MITO Y CONOCIMIENTO . Mónica Cuervo Prados

Reconociendo los universos simbólicos como el cuarto nivel de legitimación y siendo estos “cuerpos de tradición teórica que integran zonas de significado diferentes y abarcan el orden institucional en una totalidad simbólica”[1], la noción de mitología es retomada por los autores como “la forma más arcaica para el mantenimiento de universos, así como en verdad representa la forma más arcaica de legitimación en general”[2].

“Por ende la ciencia no solo corona el alejamiento de lo sagrado del mundo de la vida cotidiana, sino que también aleja de ese mundo al conocimiento común de la sociedad en general”[3], pero si este postulado se ve a la luz de las nociones de mito y conocimiento, es importante hacer un análisis del mito desde el conocimiento científico.

“La función que tiene el estudio científico del mito, por tanto, es periférica al mismo mito porque desde otro tipo de conocimiento intenta comprender el suceso cognoscitivo que acontece en el mito. Pero también trata de ver su integración al proceso humano completo, es decir, examina la integración del conocimiento mítico en la dinámica de la conciencia del hombre para certificar su validez en cuanto proceso racional y humanizante”[4]

Ahora bien la ciencia retoma al mito en cuanto forma del lenguaje, de simbolización, de conocimiento, de conciencia y como experiencia, en ese orden como lenguaje es una de las formalizaciones del lenguaje hablado trabajado desde “una estructura narrativa o dramática que consiste en expresar en acción el objeto del que habla”[5].

Esta estructura narrativa es incabada debido al diálogo vital comunitario e histórico (tradición oral) a la vez que es dinámica y evolutiva. El lenguaje del mito es local, cultural y no universal o abstracto, por muy amplio que sea el ámbito cultural, lo cual imprime una mirada narrativa y de identidad que no se retoma en el texto de Berger y Luckmann, dejando de la lado esta postura.

Este lenguaje coloquial, dialógico, intersubjetivo y transpersonal, que como plantea Acevedo sucede en situaciones vitales no “sólo rituales, ceremoniales, comunitarias y solemnes”[6], hace de esta estructura narrativa una propuesta de estudio cultural esencial desde la comunicación.

De igual manera el mito como forma de simbolización es autónomo al dar cuenta de toda una realidad y una cosmovisión. El lenguaje como forma de conocimiento en cuanto da cuanta a través de los signos de una realidad que conoce o entiende el pensamiento. “La estructura del conocimiento sucede en lenguajes. Una forma de lenguaje y una forma de simbolismo dan cuenta de una realidad y por eso constituyen una forma de conocimiento”[7].

El lenguaje mítico, en cuanto formalización y simbolización de una realidad, expresa una forma de conocimiento que son las fuerzas de la naturaleza. La realidad de las fuerzas es lo que determina la dinámica del conocer mítico, tanto en el sujeto como en el objeto”[8]

El mito de igual manera es una forma de conciencia ya que como lenguaje y conocimiento participa en la identidad del sujeto y en la constitución del mundo, por ello es también una forma de conciencia. Pero como el leguaje y conocimiento son constitutivo del hombre, no pueden ser conceptualizados como acabados o cosificados (sentido estático o de estadio de las formalizaciones), so pena de entenderlos como instrumentalizados por una razón dominadora. Son constitutivos de la misma razón y la razón nunca termina en razones. La misma naturaleza del lenguaje y del conocimiento les hace ser productores de sucesivas formalizaciones, el juego de las cuales constituye la dinámica de la conciencia. El mito trabaja al lado de otras formas de conciencia para realizar el proceso de humanización del mismo hombre como plantea Acevedo.

De igual manera, el mito ofrece una ordenación propia de la realidad humana como plantea Cassirer, ya que el hombre como animal hermenéutico tienen una inagotable inclinación hacia las invenciones del espíritu, invenciones que son reinventadas y aplicadas sin cesar. Hablar del mito en términos de Malinowski es hablar del agente de cohesión social y mantenimiento de la tradición y en términos de Eliade es la santificación del mundo.

“La recurrencia permanente al sentido o sentidos del devenir es el aporte que la conciencia mítica ofrece a la dinámica total de la conciencia humanizadora. En ello, como en toda forma de conciencia, separa y aliena toda formalización (en cuanto se cosifica) e impone sobre ellas su sello dinamizante y antropomorfizante. El problema de toda formalización es que nos constituyen una segunda naturaleza, por lo que nos identificamos o cosificamos a ella. La dinámica de la conciencia mítica por fuerza de su función vital y dinamizadora de sentidos, separa al sujeto y al objeto y los vuelve a unir posibilitando en ello una superación de la toma de conciencia”[9]

“La dinámica de la conciencia mítica se fundamenta en la básica polarización dialéctica que le es propia: fuerza-cosa. Sobre esta polarizacióm se van sucediendo las tomas de conciencia de la identidad del hombre, desde los niveles más sensibles, hasta los niveles de mayores trasecendencias. El mito es, desde sus comienzos, una trascendencia transcósica por fuerza de su interés energético. Esta función del mito se puede calificar de desestabilizadora en la medida en que opere al lado de otras formas de conciencia, el conjunto de las cuales constituye la dinámica de la realización humana, no sólo como formalizadora sino como recreadora”[10]

De igual manera es indudable la importancia del mito como experiencia. Al querer hablar de ella, esta sobrepasará las posibilidades que la ciencia tiene para analizarla. Aquí vale la distinción entre humanismo y ciencia. Aquel expresa lo vital de la experiencia humana y ésta expresa una formalización que deberá siempre recrearse volviendo a la fuente.

Ahora bien, la ciencia posee, además del nivel empírico, otra posibilidad de estudiar los mitos: analizar su estructura subyacente (infraestructura) cognoscitiva o mental. La filosofía y el psicoanálisis lo han intentado y sus logros son manifiestos, aunque sean poco conocidos o profundizados. Este nivel, en la medida en que se despreocupa del nivel anterior empírico, tiende a exageraciones que, en lugar de alentar a los científicos en su análisis, lo que hacen es reforzar la inquina (no científica siempre) contra el mito.

El llamado es a que la relación mito, ciencia y conocimiento no se desprecie sino se observe desde una relación interdisciplinaria que no es objeto tanto de los científicos sino de los sujetos de cada cultura. “La recuperación cultural de cada pueblo no la pueden hacer los ajenos, por más que puedan ayudar con el valor de la ciencia, al servicio del hombre y no de la misma ciencia”[11]

En ese orden de ideas, se establece en la cultura la relación mito y arte, los cuales en el pasado se entendían espontáneamente como plantea Ricoeur. Hablar de mito entonces implica retomar las nociones que como lo bello y lo estético, implican relaciones con el mundo, en los cuales el juego, la lúdica y diversas expresiones, pasan tanto por el mito como por el arte y desde ahí deben retomarse en el camino hacia las narrativas e identidades y por ende la mirada hermenéutica
[1] Beger y Luckmann. La construcción social de la realidad. Pag. 122
[2] Idem. Pag. 139
[3] Idem Pag. 142
[4] Acevedo C. Mito y conocimiento. Pag. 453
[5] Idem. Pag. 454
[6] Idem. Pag. 455
[7] Idem. Pag. 458
[8] Idem. Pag. 459
[9] Idem Pag. 460
[10] Ibid
[11] Idem. Pag. 466

Reflexión sobre la Hermenéutica y la investigación. Unas palabras que recuerdan a Orlando Fals Borda (1925-2008)

La mirada hermenéutica desde sus diversas perspectivas tiene como eje la recuperación del ser y tal como decía Heidegger en Ser y Tiempo este es el eje de la pregunta que hay que hacer para comprender, interpretar y transformar diversas realidades no equitativas y excluyentes.
Esta pregunta que pasa de la mirada netamente cuantitativa a una comprensión cualitativa del mismo, lleva a la responsabilidad que implica investigar en ciencias sociales.

El ser, su historicidad, su contexto y su lenguaje se tornan entre otros ejes en la responsabilidad que la interpretación, más allá de la simple descripción debe asumir en un mundo plagado de contradicciones, conflictos y complejidades; las cuales son propias no solo de contextos específicos, sino de la esencia misma del ser humano.

La ruptura que la mirada hermenéutica generó en respuesta a las miradas positivistas y racionales, hace que los métodos, las metodologías, las técnicas de recolección de información y los instrumentos utilizados en la investigación social, generaran en el siglo XIX y XX diversas propuestas que aportaron a una comprensión teórica y metodológica más ligada a la complejidad del ser y a las problemáticas que lo circundan.

Indudablemente la pregunta por el ser y la ruptura de la investigación en el mundo y considerablemente en América Latina, lleva a revisar caminos que como la Investigación Acción Participativa, la Etnografía Interpretativa y la Historia social han dado no sólo aportes a la problematización de nuestras realidades, sino que han aportado a los procesos investigativos en diversas lugares del mundo.

La investigación ligada al ser y su realidad, lleva a una ruptura en la que los sujetos no son vistos por el investigador desde una óptica teórica y metodológica externa, sino desde la mediación interpretativa que implica la participación y el reconocimiento del otro. La investigación al dejar que el otro hable, hace que la praxis del escucha se fortalezca en el respeto y en la relación con el otro, logrando que más allá de los simples protagonistas del conocimiento, sea la vida la protagonista.

La responsabilidad política y social que implica el hacer investigación, lleva a mirarnos en la participación más que en la simple representación. Entendiendo que esta participación es exigente e implica la necesidad de la crítica permanente no sólo del contexto sino del sí mismo. Crítica que más allá de lo vivido en el presente por los seres que hacen parte de la investigación, nos remiten a una interpretación historicista y problematizadora del proceso de investigación que se inicia y que no termina (como el círculo hermenéutico).

Una mirada comunicativa y pedagógica vista desde la hermenéutica implica necesariamente que la investigación social como mediadora y conciencia crítica del ser, nos recuerde permanentemente a los investigadores nuestro compromiso con el ser y su contexto, en el cual estaremos siempre incluidos.

¿Es posible hablar de una pedagogía interpretativa?

Comprender hermenéuticamente en pedagogía implica descubrir que los sujetos “no son entidades abstractas ni aisladas, sino situadas en un horizontes histórico y sociocultural que define su existencia y el sentido de cada uno, sus intereses, sus hechos y sus esperanzas”. (Flórez, 2001, Pag. 172)
La hermenéutica no interpreta cosas ni datos ni objetos aislados, no es un espectador desinteresado despojado de prejuicios, intereses y expectativas, no puede reducir la comprensión de la realidad como reflejo de las relaciones de producción, de los intereses particulares de las clases sociales o dejarse determinar por los intereses rectores del conocimiento, y no descifra el significado de palabras o frases, sino que rompe con la clausura del universo lingüístico y nos dispone a interpretar el texto en una escala superior, como integrante de una realidad más amplia y de mayor complejidad que en su contexto, que es el horizonte histórico cultural que lo acompaña y hace posible su sentido. Así, al no conducir al relativismo ni al escepticismo, la interpretación hermenéutica comprende claramente la labor pedagógica ya que busca y necesita confirmarse no en el laboratorio experimental sino en la confrontación experiencial y en el desenlace argumentativo, con lo que se logra coherencia interna, consistencia contextual y consenso (Flórez, 2001) .
Una pedagogía interpretativa debe involucrarse en los complejos procesos de la sociedad actual, o dicho de otro modo en el ecosistema comunicativo. “Es esencial vincular aquellos lenguajes y saberes que circulan por muy diversos dispositivos mediales, pero densa e inextricablemente interconectados. La educación no puede estar de espaldas al mundo del trabajo, de los nuevos saberes que la producción moviliza, de las nuevas figuras que recomponen aceleradamente el campo y el mercado de las profesiones. Sería suicida que la escuela alfabetice para una sociedad cuyas modalidades productivas están desapareciendo. Asimismo, la construcción de ciudadanos significa una educación capaz de enseñar a leer ciudadanamente el mundo, es decir capaz de crear en los jóvenes una mentalidad cuestionadora y desajustadora, crítica de la inercia en que la gente vive, y desajustadora del acomodamiento en la riqueza de la resignación en la pobreza. Una educación que renueve la cultura política para que la sociedad no busque salvadores, sino socialidades para convivir, concertar, respetar las reglas del juego ciudadano desde las del tráfico hasta las del pago de impuestos. Y en tercer lugar, la educación debe desarrollar sujetos autónomos. Pues frente a una sociedad cuya tendencia a homogenizar permea incluso los procesos en que el mercado se hace caro de la diferencia: Proporcionalidad entre sujeto autónomo y ser ciudadano” (Martín-Barbero, 1998, Pag. 17-18)
Los sujetos se definen por sus relaciones entre sí a través de las diversas socialidades que estos ejercen en el aula, el recreo y los espacios públicos, donde existen los conflictos, el diálogo y/o el silencio. Estas relaciones ligadas a objetos concretos como los medios de comunicación y tecnologías llevan a pensar igualmente en Tecnicidades que generan diversos discursos que cotidianamente crean ritualidades ligadas a las diversas institucionalidades que nos rodean.
En esta relación con los sujetos y las mediaciones que estos generan, es indispensable iniciar por procesos de reconocimiento de la percepción del mundo, de lo audiovisual y de lo virtual, creando reflexiones sobre miradas como las del lo lúdico, el entretenimiento, el consumo y lo estético. “En pocas palabras no llegar a acercamientos prejuiciados donde se determine lo que el otro ver, no ver o entender, sino comprender el sentido de las diversas percepciones que los diversos actores sociales de la comunidad académica tienen”(Cuervo, 2002, Pag. 31).La hermenéutica y la mirada de la comunicación-cultura-política lo tanto, nos llevan a una propuesta que ligada a las comprensión de los textos y contextos que circulan entre las diversas mediaciones, lógicas de producción, competencias de recepción, matrices culturales y formatos industriales, plantea a la pedagogía una pregunta por los ser, sus historicidad, sus contexto, sus mediaciones y sus lenguajes